Písmo svaté v celé své rozmanitosti má ve svém spásném poselství ústřední jednotící bod: Boží vůli uskutečnit v Kristu důvěrné spojení a osobní společenství lásky s lidstvem a skrze člověka s celým stvořením.1 V kongregačních pramenech sester dvou Srdcí lásky je tento dynamismus směřující ke sjednocení všech v Bohu představen jako již daný ve sjednocení v lásce Srdcí Ježíše a Marie a jako pozvání k připojení se k tomuto sjednocení.
1Podle přesvědčení teologů jako M. G. Masciarelli, Il cuore. Spiritualità, cultura, educazione /Srdce. Spiritualita, kultura, vzdělání/, Tau, Todi 2008, s. 147, s odkazem na Ef 1,9-11.
1. Hlavní téma a podtémata
Hlavním tématem tohoto výzkumu je sjednocení Srdcí Ježíše a Marie, jejich osobní vztah, neboť se společně stala eschatologickým středem vztahu mezi všemi tvory, a to s ohledem na prameny Písma svatého a tradici církve, k níž patří i kongregační prameny Společenství Dvou Srdcí Lásky. „Teze“ autora je představena především ve třetí kapitole práce: je jím teologický názor, že moderní chápání spásy jako osobního vztahu s Bohem se může uplatnit i v mariologii, a to jak pro porozumění Mariinu vykoupení, tak pro pochopení její spolupráce na spáse druhých, upřednostňující jejich osobní vztah s Bohem. Tento výzkum představí Mariinu spásu jako skutečnost, že ji Kristus (po celý život) sjednocoval se sebou ve stále důvěrnějším vztahu a že Maria na toto spásné působení odpovídala, osvojila si jeho způsob myšlení a jednání, nechala se přetvořit v dokonalý Boží obraz a přivést k nejhlubšímu možnému sjednocení s Bohem. Tak může Maria pomáhat druhým odpovídat na Boží milost.
K tématu se vztahují některá dílčí témata: inkulturace v Africe, zejména v Igbolandu, role zjevení v církvi, otázka významu pobožností a antropologická otázka role mužů a žen ve společnosti.
2. Historický kontext studie
Zvolené téma, sjednocení Srdcí Ježíše a Marie, které formovalo celé generace křesťanů díky práci svatých, jako byla Brigita Švédská († 1373)2, Jan Eudes († 1680)3, Ludvík Maria Grignion z Montfortu († 1716)4 a velmi mnoho dalších, se ukazuje jako hlavní kristologicko-mariologický prvek v kongregačních zdrojích Katolického Společenství Dvou Srdcí Lásky – Sester Dvou Srdcí Lásky. Spiritualitu Dvou Srdcí Lásky začíná v 70. letech v Orlu v Nigérii žít chlapec Montfort Okaa, jako soukromý způsob zbožnosti se spoluvěřícími. Jako diecézní kněz založil v roce 1987 Společenství Srdcí Lásky (SHL) jako soukromé náboženské společenství křesťanů. Tato spiritualita se rozšířila i za hranice, ale zejména do Německa, kde zakladatel žil v letech 1994 -2006. Ženská náboženská větev této společnosti začala v Nigérii 26. března 1997 přijetím (prvních postulantek) a otevřením prvního ženského noviciateho (7. 10. 1998) v diecézi Okigwe. Prvních pět sester složilo své první jednoduché sliby o velikonoční neděli 23. dubna svatého roku 2000;5 toto datum je datem založení Kongregace. Schválil ji Jeho Excelence Mons. Ayo-Maria Atoyebi O.P., biskup diecéze Ilorin (Nigérie) dne 8. prosince 2001. Autorka si zvolila téma při příležitosti 15. výročí založení Kongregace (23. dubna 2015) a 30. výročí Společenství Srdcí Lásky (2017).
3. Zdůvodnění témat, cíle
Na počátku této studie bylo hlavním důvodem výzkumu přiblížit charisma6 nové kongregace, s její historií, spiritualitou a dogmatickou hodnotou, aniž by autorka doufala, že mariologii nabídne něco nového. Teprve ke konci studie se autorka dopátrala možnosti představit teologii Srdcí lásky jako „vztahovou mariologii“, mariologii, která bere v úvahu lidské vztahy a představuje tradiční mariánská dogmata jako ilustraci různých aspektů jejího spojení s Kristem a skrze Krista se Svatou Trojicí, církví a celým stvořením. V dnešní společnosti je velmi důležité zdůrazňovat člověka jako bytost ve vztahu, protože individualismus a kolektivismus se ukázaly jako destruktivní.7 Osobní identitu je třeba vnímat v rámci společenské kultury, neboť v moderním pojetí člověka je každý člověk bytostí společenskou.8 Jedním z cílů tohoto výzkumu je ukázat různé aspekty intimního osobního vztahu Marie s Ježíšem (a v něm s Duchem Svatým a Otcem) – a že tedy všichni lidé mohou být v intimním vztahu se Svatou Trojicí.9
Vzhledem k tomu, že téma používá texty pocházející z mladé církve ve východní Nigérii, automaticky se zde řeší otázka kultury místa a inkulturace evangelia.
Další téma tohoto výzkumu, lidová zbožnost, která byla před několika lety považována za zastaralou a nepotřebnou, má v dnešní době silné obhájce. Poukazují na to, že tuto zbožnost lze považovat za projev tradičně orientovaných společenství, která dokázala čelit převládající kultuře uzavřené v imanenci a se sekularizující mocí.10 Také vidění a zjevení, která jsou velmi často na počátku nových pobožností, jako v případě pobožnosti Dvou Srdcí Lásky, mají své obhájce i dnes. Navzdory objektivním obtížím při posuzování transcendentálních zážitků bojují někteří teologové proti všeobecnému odmítání takových mystických zkušeností.11 Cílem tohoto výzkumu je poukázat na nutnost pobožností obecně, a zvláště pobožnosti Srdcí Lásky, pobožnosti, která je schopna být protikladem egocentrické „kultury“, která se i na africkém kontinentu stává dramaticky přítomnou, tj. nekultury destrukce vztahu člověka k Bohu a bližnímu. Je třeba připomenout naléhavost prvenství agapické lásky, kterou naléhavě zdůraznilo nedávné magisterium. Podle analýzy Benedikta XVI. má úpadek víry v Evropě i jinde své kořeny právě v „znehodnocení lidské lásky, [která je podle Písma obrazem spojení mezi Bohem a člověkem,] v potlačení autentické schopnosti milovat, […] v systematickém uzavírání se před darem života a ještě více v potlačování či manipulaci s nově se rodícím životem“.12 Ve druhém díle svých úvah o Ježíšově životě definuje pravou lásku „jako samotný proces přechodu, proměny, vykročení za hranice padlého lidství – v němž jsme všichni od sebe odděleni a nakonec pro sebe navzájem neproniknutelní – do nekonečné jinakosti“.13 Cílem tohoto zkoumání je demonstrovat toto tvrzení na životě a díle Ježíše a Marie.
S prvním tématem úzce souvisí otázka role muže a ženy ve společnosti. Je to stále žhavá debata, a to jak v teorii, tak v praxi: Jsou si ve své roli a povolání zcela rovni, nebo jsou si rovni pouze v důstojnosti, ale ne v cestě k realizaci sebe sama? Práce představí některé názory na současné chápání role různých pohlaví v Nigérii a v Německu a poté vrhne světlo na vztah a sjednocení Ježíše a Marie v antropologické problematice, jako malý příspěvek do debaty.
4. Status quaestionis hlavního tématu
Mariologie dnes bojuje s Neposkvrněným početím (protože otázka prvotního hříchu je sporná) a se zprostředkováním milosti (protože milostí je sám Duch Svatý). Několik teologů zaujalo vztahový přístup k tajemství Bohorodičky a tento pohled by mohl nabídnout vysvětlení, které by tyto dva problémy přesvědčivě objasnilo. O Mariiných vztazích se v dějinách církve zmiňovalo mnoho autorů, aniž by se však její vztahovost stala explicitním tématem. V 8. kapitole „Lumen gentium“14 se používají slova jako „vinculum“ a „union“, ale nikoliv termíny „vztah“ nebo „spřízněný“ (které hovoří o procesu sjednocení člověka). Papež Pavel VI. to zmínil ve svém komentáři k LG: Maria má „singulares prorsus cum Christo“ a „ad Deum et ad Christum Iesum […] totam spectare“, Maria má zvláštní vztah s Kristem a je zcela spojena s Bohem a s Kristem.15 De Fiores cituje tuto poznámku Pavla VI. ve svých nedávných dějinách mariologie a věnuje jednu kapitolu „personalistickému modelu“ mariologie, který vidí Marii jako „typ“ vztahů a „ikonu“ Nejsvětější Trojice.16 Papež Jan Pavel II.17 psal encykliky ve stylu meditací, do kterých vtahoval čtenáře, představoval a budoval vztah mezi čtenářem, jím samotným jako svědkem, a Bohem. To platí i pro jeho mariánskou encykliku, kterou v podstatě napsal sám a od teologů přijal jen několik podnětů.18 Zde se mnohem více než LG přiblížil „vztahové“ mariologii, která zohledňuje vzájemný vztah mezi Marií a Ježíšem a Marií a církví. V RM 39 mluví o vzájemném darování sebe sama Marie a Boha. V RM 40 ukazuje „specialis nexus“ /speciální odkaz/, který se začíná vytvářet pod křížem mezi církví a Marií. Stejně tak kardinál Joseph Ratzinger ve svých krátkých mariologických esejích a komentářích19 psal takovým způsobem, který A. Staglianò nazval: „Personalistická mariologie Josepha Ratzingera“20. Popisuje Marii jako lidskou osobu a na základě poznatků z Bible, tradice a archeologie ji ukazuje jako lidskou osobu ve vztazích. Tento vývoj se s papežem Františkem ještě více prohlubuje.
Magisterium se vyjadřuje pastoračním stylem. Je povinností mariologie tyto Mariiny vztahy vědecky analyzovat. Bruno Forte v roce 1989 napsal, “si potrebbe precisare il principio di sintesi della Mariologia […] attraverso la relazione concreta e personale, che lega la Madre al Figlio.” /princip syntézy mariologie lze specifikovat […] prostřednictvím konkrétního a osobního vztahu, který spojuje Matku se Synem“./21 V letech 2007 a 2009 uspořádalo italské mariologické mezioborové sdružení (AMI) kongres o Marii jako „osobě ve vztahu“, příspěvky pak byly publikovány v časopise Theotokos (2007 a 2010). Když je procházíme, jen velmi málo pozornosti je věnováno jejímu vztahu s Kristem.22 F. Muzumanga Ma-Mubimbi je autorem článku „Persona/relazionalità“ /Osobnost/vztah/ v mariánském slovníku „San Paolo“ z roku 2009. Téma představuje v magisteriu po II. vatikánském koncilu, v Novém zákoně, u Tomáše Akvinského († 1274),23 Pierre de Bérulle († 1629),24 a Grigniona z Montfortu († 1716), nakonec v teologii po II. vatikánském koncilu a poté v systematické úvaze, vše na 9 stranách. Sám zdůrazňuje, že mariologie musí toto téma prohloubit.25 Je stále velmi vzácné najít teologa, který by aplikoval dynamiku lidských vztahů na vztah Ježíše a Marie do té míry, že by v Ježíši spatřoval díky jeho vztahu s matkou nové vědomí sebe sama. Nejvýše ve výzkumu stojí myšlenka socializace dítěte Ježíše v židovské kultuře.
Syntéza mariologie z hlediska jejího vztahu k Ježíši je stále otevřeným polem výzkumu. Tento výzkum je pokusem o vstup do této oblasti, protože je velmi shodný s kongregačními prameny Společnosti Srdcí Lásky a mohl by být nazván „mariologií Srdcí Lásky“.
5. Rozdělení práce
Dílo není rozděleno na jednotlivá témata. První kapitola zkoumá základní kontext SHL v Nigérii a představuje africký koncept jednoty. Poté nabízí pohled na církevní situaci v Nigérii a v Německu, v níž lze objevit různé formy nejednoty. Nakonec přibližuje osobu zakladatele a počáteční historii společnosti. Určitá pozornost je věnována roli muže a ženy ve společnosti a přijímání pobožností, zatímco počátky historie Společnosti Srdcí lásky dávají tušit sjednocující sílu dvou Srdcí Ježíše a Marie.
Druhá kapitola analyzuje kongregační prameny, zejména konstituce, jako duchovní plán sjednocení. Pojednává o Ježíši a Marii v řeholním životě, slibech, apoštolátu sester, kontemplaci a zkušenostech v modlitbě a o mnoha charakteristických rysech Společenství. Tato kapitola definuje charisma kongregace a představuje tak pohled otce Montforta na to, jak budovat pozitivní vztah k Bohu a bližnímu v následování Ježíše a Marie.
Třetí kapitola rozvíjí mariánský prvek v kongregačních pramenech SHL, tj. spojení, které Bůh uskutečnil v srdcích Ježíše a Marie, s “ předmluvou“ bytí, aby objasnila význam symbolu „srdce“, a zkoumá v oblasti antropologie, tj. v sociálním aspektu spojení srdcí. Mariánská dogmata a teologická témata jsou uspořádána a vysvětlena jako stálý růst lidského vztahu a spojení Ježíše a Marie od Mariina početí až po její konečné oslavení. Nakonec jsou připojeny poznámky k sakrálnímu umění týkající se spojení dvou srdcí a k významu mariánské úcty a „zasvěcení se“ Bohu.
Tyto tři kapitoly spojuje zkoumání tématu, které je cílem celé teologie a každého pravého náboženství: sjednocení všech tvorů v Bohu.
6. Metoda
Co se týče filozofie, měl na tento výzkum určitý vliv pouze Jean-Luc Marion. Filosofy, kteří nebrali v úvahu Boží zjevení, většinou použil, aby si od nich jednoduše vypůjčil dobře vymyšlený termín, nebo je označil za ty, kteří způsobili nepochopení křesťanské víry. Pro vztah k Písmu svatému se zde používá metoda, kterou přijal papež Jan Pavel II. ve svých encyklikách a kterou kardinál J. Ratzinger nazval skutečným „teologickým výkladem „26, v němž se s Biblí zachází jako s dílem jediného autora (inspirovaného Božího lidu), a tak lze pasáže jedné biblické knihy použít k výkladu textu jiné biblické knihy; na různé biblické obrazy a symboly lze nahlížet společně, aby se člověk přiblížil tajemství, které nelze vyjádřit. Pokud jde o magisterium, bylo jeho hodnocení prováděno podle diplomatické hodnoty jednotlivých dokumentů, jejich povahy a kontextu. Zohledněna byla také duchovní a liturgická tradice církve. Důležitou roli v tomto výzkumu hraje duchovní zkušenost mnoha katolických světců a také otce Montforta Okaa. Výzkum má pastorační záměr.
Dále je třeba poznamenat, že první část se zabývá historií, ale není vždy řazena chronologicky, ani si neklade nárok na úplnost. Vychází ze systematicko-selektivní metody: analýza kulturního a církevního prostředí Společenství dává přednost aspektům, které mají na Společenství určitý vliv nebo které mohou být užitečné pro lepší inkulturaci evangelia v Africe. Životní osudy zakladatele a počáteční dějiny spolku jsou podány ve formě vyprávění, protože neexistují téměř žádné publikované prameny, na které by výzkum mohl odkázat. V první kapitole jsou témata tohoto výzkumu zpracována z hlediska historie, kultury, setkávání kultur a inkulturace evangelia.
Druhá kapitola obsahuje charismatický a teologický výklad konstitucí a dalších základních textů a svědectví o založení Společenství. Ustavující texty a vlastní spiritualita Srdcí lásky jsou analyzovány ve světle učení a tradice církve o mariánské spiritualitě a o řeholním životě, přičemž je také částečně využito světlo historicko-kulturního kontextu založení Společenství.
Třetí kapitola se snaží nově interpretovat mariánská tajemství s ohledem na sjednocení dvou Srdcí. K tomuto účelu používá logicko-systematickou metodu. To platí zejména pro jádro celého díla, podkapitolu 3.3., v níž jsou na každém místě nejprve prezentovány názory teologů, poté je hledáno magisteriální potvrzení a jako třetí je přidán a komentován hlas zakladatele. Je respektován nexus mysteriorum /spojení tajemství/ mariologie s ostatními tajemstvími víry a zásady ekumenismu a otevřenosti „ad gentes“ /národům/.27
Je třeba poznamenat, že jednoduché uvozovky (´ ´) znamenají, že slovo nebo slovní spojení bylo citováno pouze přibližně, např. když bylo autorem přeloženo do angličtiny. (Jednoduché uvozovky se používají také k označení citace v citaci.) Pokud je poznámka pod čarou umístěna za čárkou nebo tečkou, vztahuje se obsah poznámky pod čarou k celé větě nebo polovině věty. Pokud je umístěna uprostřed věty nebo před čárkou či tečkou, vztahuje se pouze k posledním několika slovům nebo výrazu.
7. Obtíže a omezení
Vědeckou kritickou odbornou literaturu bylo obtížné najít pro kulturní pozadí v Nigérii, pro aktuální církevní situaci v Německu a pro dějiny SHL. Podkapitola o kultuře v Nigérii a kapitola o církvi v Německu staví většinou na jednotlivých ohlasech, které jsou spíše na úrovni svědectví než vědeckého výzkumu. Příběh zakladatele a Společenství je založen téměř výhradně na osobních svědectvích, neboť kritická sekundární literatura neexistuje. Některé relevantní dokumenty se nacházejí v biskupských archivech, které nejsou autorce dostupné. Dějiny zakladatele a Společenství si tedy nečiní nárok na vědecko historický charakter. Jedná se o první pokus o ucelené podání. Vzhledem k tomu, že autorka patří k SHL, je v historii nevyhnutelně obsažen pohled samotného Společenství. Kvůli nutnému předpokladu, že dějiny zakladatele a Společenství jsou čtenáři zcela neznámé, musely být podány poněkud obšírněji. Jen velmi málo pramenů o kongregaci bylo již publikováno, proto bylo nutné spolu s tímto výzkumem připojit některé základní prameny, a to v doplňující druhé části této publikace. Řada pramenů (téměř výhradně kázání zakladatele) na své zveřejnění v elektronických archivech a rukopisných brožurách teprve čeká.
V podkapitole o povaze a úloze konstitucí v řeholním životě literatura často používala velmi obecné pojmy a hodně se opakovala. Vzhledem k tomu, že ta je pro témata tohoto výzkumu málo důležitá, jeví se malý rozsah podkapitoly jako málo pravděpodobný nedostatek. Stala se tak stručným úvodem do obsahu konstituce a dalších kongregačních pramenů týkajících se témat tohoto výzkumu. Druhá kapitola je neuzavřenou studií vzhledem k tomu, že zakladatel je stále naživu. Kongregační prameny nejsou dosud úplné a předpokládá se, že charisma se bude dále rozvíjet.
Vypracování „(mariologické) teologie dvou Srdcí lásky“ (třetí kapitola) se ukázalo jako velmi obtížné, protože představení sjednocení dvou Srdcí lásky v (původních) konstitucích se ubírá způsobem vyprávění převážně tradičních zbožných přesvědčení a nenabízí na první pohled nic „nového“. Schválené konstituce neobsahují ani tyto narativní mariologické statě, ale spíše označují Ježíše a Marii za sjednocené a nabádají členy k živé mariánské úctě. Autorka musela udělat další krok, aby se dopátrala základní mariologie důvěrného a kladného vztahu.
Pro dogmatickou oblast, která je nejdůležitější součástí tohoto výzkumu, je metodologickým limitem nedostatek hlubšího zkoumání v oblasti teologických pramenů, neboť mariánská témata jsou již obsáhle zpracována v mnoha příručkách a studiích. Toto bádání se soustředilo na jejich nové uspořádání, tedy zdůraznění vztahu Maria – Ježíš a Maria – církev, respektive vztahu dvou sjednocených Srdcí s církví, přičemž opomíjí expresivní rozvinutí vztahu Marie s Bohem Otcem, s Duchem Svatým, s nekřesťany a s anděly a celou přírodou, neboť tyto vztahy jsou důsledkem těch prvních.
Vysvětlivky
2Narodila se ve Švédsku r. 1302. Byla matkou osmi dětí. Ovdověla a r. 1344 vstoupila do cisterciáckého kláštera. Po třech letech intenzivního modlitebního života odešla do Říma, kde dostala vnuknutí založit nový řád, který by byl školou nových apoštolů a učedníků Páně: dvojklášter (mužů a žen, kteří se budou scházet jen k modlitbám). Založen a schválen byl v roce 1370. Srov. A. LÓPEZ AMAT, La vita consacrata. Le varie forme dalle origini ad oggi, Città Nuova, Roma 1991, str. 241. “Brigida di Svezia (S.)” in Idem (ed.), Maria. Nuovissimo Dizionario. Testimoni e Maestri, EDB, Bologna 2008, díl 3, str. 117-165. Obdržela „zjevení“, která její zpovědníci přeložili do latiny a která měla velký vliv na teologii a spiritualitu v církvi. Ta zdůrazňují spojení srdcí Ježíše a Marie až do té míry, že připisují vykoupení lidstva utrpení obou, jak říká Maria v jednom poselství: “Filius meus et ego redemimus mundum quasi cum uno corde.” („Můj syn a já jsme vykoupili svět jakoby jedním srdcem.“) V jiném „zjevení“ Ježíš dodal: „Já a moje Matka jsme vykoupili lidi, abych tak řekl, jedním srdcem, já svým vnitřním utrpením v srdci a svým vnějším utrpením v těle, ona však bolestí srdce a láskou“. Revelationes I, 35 a Revelationes extravagantes 3, citováno v F. Holböck, Gottes Nordlicht. Die hl. Birgitta von Schweden und ihre Offenbarungen, Christiana, Stein am Rhein 19882, str. 257-258. Představa obou Srdcí, která společně vykupují lidstvo, vybízí věřící, aby se ve svém každodenním kříži s Kristovým utrpením sjednocovali s Marií. Nelze to však použít k dokazování rovnosti mezi Ježíšem a Marií v díle vykoupení člověka, vždyť Maria je na božském Synu naprostá závislá. Nicméně „zjevení“ představují Mariinu účast na vykoupení jako důležitou a vyžadující vděčnost věřících. Srov. M. Hauke, “Geschichtliche und systematische Grundlinien der Herz-Mariä-Verehrung”, v Idem (ed.), Die Herz-Mariä-Verehrung. Geschichtliche Entwicklung und theologischer Gehalt, Pustet, Regensburg 2011, p. 28. Cf. also S. De Fiores, “Brigida di Svezia (S.)” v Idem (ed.), Maria. Nuovissimo Dizionario. Testimoni e Maestri, EDB, Bologna 2008, svazek 3, str. 117-165.
3Srov. T. Marschler, “Das Herz Mariens in seiner Beziehung zum Dreifaltigen Gott nach der Lehre des hl. Jean Eudes”, in M. Hauke (ed.), Die Herz-Mariä-Verehrung, p. 85-86: Svatý J. EUDES se narodil v Normandii a vstoupil do francouzské kongregace oratoriánů de Bérruleho (viz poznámka pod čarou 24) a de Condrona. S pomocí vizitantek (které právě v roce 1616 založil svatý František Saleský, † 1622, ženevský biskup, autor Úvodu do zbožného života a Pojednání o lásce Boží, spolu se svatou Janou Františkou de Chantal; institut, do nějž později patřila svatá Markéta Marie Alacoque († 1690), která přijala zjevení Nejsvětějšího Srdce Ježíšova v Paray-le-Monial. Svatý František Saleský viděl obě Srdce jako sjednocená. Srov.A. Ziegenaus, “Die Herz-Jesu-Verehrung. Geschichtliche Entwicklung und theologischer Gehalt”, v: M. Hauke (ed.), Die Herz-Mariä-Verehrung, str. 39.) založil ženskou kongregaci Panny Marie Laskavého útočiště pro ženy se špatnou pověstí, které chtěly dělat pokání. Eudes založil a vstoupil do Kongregace Ježíše a Marie pro výchovu kněží. Papež Lev XIII. ho 6. 1. 1903 nazval „tvůrcem liturgického kultu Nejsvětějšího Srdce Ježíšova a Svatého Srdce Mariina“. Jeho posledním a nejdůležitějším dílem bylo: “Le Cœur admirable de la Très Sacrée Mère de Dieu ou la dévotion au très saint Cœur de Marie”( Obdivuhodné Srdce Nejsvětější Matky Boží neboli úcta k Přesvatému Srdci Mariinu), Caen 1681, v : Euvres complètes, Beauchesne, Paris 1908, díl 6-8, (11. svazek obsahuje texty mše ke cti Neposkvrněného Srdce na str. 312.)
4Ten v zápalu mládí složil slib „radikální chudoby“. Proti jeho asketickému životu se postavil jeho duchovní vůdce, který ho veřejně zostouzel. Poslušnost vůči představenému ho učinila neschopným vykonávat některé vnější povinnosti. Při jeho kněžském svěcení (r. 1700) ho duchovní představený viděl na „vznešeném stupni sjednocení s Ježíšem Kristem“. Grignion viděl Marii jako místo setkání mezi Bohem a člověkem, a to tak, že Maria nám pomáhá sjednotit se s Kristem a Ježíš pomáhá sjednotit se s Marií, protože jsou sjednoceni. Grignion de Montfort se stal potulným kazatelem ve Francii. Kázal zejména chudým. Byl pronásledován lidmi z vyšších kruhů, v několika diecézích mu bylo zakázáno působit. Velice dychtil po Boží Moudrosti. Nevázal se na žádnou skupinu, ale spolupracoval se všemi v diecézích, kde byl přijat. Svědčil o své zkušenosti „neustálé přítomnosti Ježíše a Marie“, ztotožňoval se s Pannou Marií a přijímal od ní osvobození od obav při apoštolském působení. Spojil „obnovu křestních slibů“ používanou v „misiích“ u prostého lidu a „mariánské nevolnictví“, které v jeho době mnozí propagovali. Jeho pastýřská péče se snažila uvést všechny do Království Kristova tím, že je vedla k tomu, aby se v Marii odevzdali Kristu, aby se s ním spojili a byli připraveni nést každodenní kříž. Zdůrazňoval tak nutnost osobního vztahu se Spasitelem. Srov. S. DE FIORES, „S. Luigi Maria di Montfort“ in IDEM (ed.), Maria. Nuovissimo Dizionario, vol. 3, p. 440-451, 463, 467. Srov. také B. CORTINOVIS – S. DE FIORES – E. VIDAU (ed.), Spiritualità Trinitaria in comunione con Maria secondo Montfort. Atti dell’8° Colloquio internazionale di mariologia. Roma, 11-13 ottobre 2000, Monfortane, Roma 2002.
5Jako písemný doklad existují v archivu kongregace pouze dokumenty formule slibů s datem a podpisem.
6Charisma je dar milosti, darovaný Duchem Svatým, který člověku umožňuje pomáhat druhým poznávat a/nebo plnit Boží vůli, která je vždy zaměřena na budování Církve, tj. na věčné štěstí všech duší, a na Kristovu chválu. Srov. 1 Kor 12, 3-7. Svatý Pavel uvádí v 1 Kor 12, 8-10.28; 13,4-7.13 výčet různých darů, který nemusí být vyčerpávající, protože Pavel nemá za cíl popsat, co Duch může udělat, ale pastorační cíl poukázat na to, že dar „zázračného“ charisma neznamená, že člověk, který ho obdržel, je lepší než ostatní. Každý něco obdržel. Milost se opírá o přirozenost: charisma není pouze obdržené, ale má také aspekty, které se získávají lidským úsilím jako studium nebo cvičení ve ctnostech. Osobní charisma se může stát charismatem společenství, které se modlí, učí a uplatňuje charisma zakladatele.
7Srov. S. M. Perrella, “Maria persona in relazione nel magistero dei Vescovi di Roma”, v Theotokos 18, 1 (2010) 173-175. Také v Africe se individualismus stal problémem. Srov. F. A. Oborji, “Il cristianesimo in Africa e lo sviluppo della sua teologia”, v Credere Oggi 26 (2/2006) 43. Postmoderna je ve skutečnosti globální fenomén, srov. W. B. Kennedy, “Diversity in postmodern context”, in Religious Education, 87,4 (1992) 506, quoted v J. C. R. García Paredes, Teologia della vita religiosa, San Paolo, Cinisello Balsamo 2004, str. 132. García Paredes vidí v postmoderně možnost fragmentace. Proti meta-vztahům a globálním interpretacím moderny se staví pluralismus způsobů myšlení. Postmoderní lidé věří, že svět a dějiny jsou příliš komplikované a roztříštěné, než aby jim bylo možné porozumět. Cítí se povinni zničit to, co bylo vybudováno na základě osobních zájmů, včetně společenských struktur a tradičních „pravd“, které zvýhodňují určité skupiny. Důležité není to, s čím mohu souhlasit jako s pravdou, ale to, co „se mi líbí“. Pro zachování možnosti společenského života je nejdůležitější tolerance. Postmoderna přinesla také znovuzrození religiozity, a to jak v nových náboženských hnutích a sektách, tak v tradičních náboženstvích, která si lidé zamilovali. Klíčová je osobní zkušenost, ale mnozí žijí „lehkou“ religiozitou, aniž by se po nějakém zážitku nechali přimět k definitivnímu rozhodnutí, ale dál se vznášejí a hledají stále nové zkušenosti. Srov. tamtéž, str. 132-136. Postmoderna jako znovupřijetí hodnot (osobní zkušenost, krása, náboženství), které byly v moderní minulosti považovány za iracionální, krize marxismu, freudismu, egoismu, kantovství, iluminismu a racionalismu, začíná podle De Fiorese symbolicky v roce 1989, kdy padla Berlínská zeď. Srov. S. De Fiores, Maria sintesi di valori. Storia culturale della mariologia, San Paolo, Cinisello Balsamo 2005, str. 379. Z pohledu víry lze začátek ale vidět již v roce 1988, v mariánském roce zasvěcení světa Neposkvrněnému Srdci Panny Marie Janem Pavlem II., v události, která duchovně umožnila pád zdi (dle výkladu otce Montforta). Nově přijímané staré hodnoty jsou postmoderním člověkem často přejímány v odchylném smyslu: Konzumismus, tolerování všeho s určitou lhostejností, přisuzování hodnoty lidem podle toho, co vyprodukují, nenacházení naplňujících náboženských prožitků. Srov. tamtéž, str. 385. J. Roten přispívá analýzou vlivu postmoderny na mariologii: modernita směřovala k emancipaci od vztahů chápaných jako závislost, aby získala svobodu (chápanou jako liberalismus). To ovlivnilo i mariologii a objevily se snahy oddělit ji buď „od jejích historických kořenů, nebo od její eschatologické reality. Absenci vztahovosti ke Kristu a církvi lze také pozorovat například v názorech feministické teologie a teologie osvobození.“ „Postmoderna znovuobjevuje a vrací význam vztahovosti.“ Současná doba se však vyznačuje „fixací na vnitřní prožitek a bájnou expanzi vědomí“, což vede k „chaotické vztahovosti“, kdy se člověk „nechává rozplynout v tajemnu“. Je to spojeno s „morálkou, kde je vše dovoleno, od sňatků osob stejného pohlaví až po objímání stromů“. Chaotické já je výsledkem neuspořádané a nerozlišující vztahovosti.“ V mariologické oblasti se paralelně objevují „nové formy remytologizace“ Marie v „bohyni matku“, jeden z univerzálních symbolů vitálního ženství v průběhu dějin. Teolog na závěr představuje „novou modernitu“ (Michel Foucault, Wilhelm Schmid), filosofický proud, který se snaží překonat excesy modernity a postmoderny a učí pragmatickému „umění žít“ „Lebenskunst“, propagující skromnost v realizaci sebe sama v autonomii a zároveň usilující o „otevřenost sebe sama vůči okolnímu světu“ a druhým díky pragmatickému stylu života v souladu se zákony vlastními lidské osobě, přírodě a mezilidským vztahům.“ „Podobný pohyb můžeme pozorovat i v mariologii, a to časté a výslovné odkazování na Mariinu osobu, znovuobjevení integrované Mariiny osobnosti a společenství soustředící se na obraz jedinečnosti Panny Marie“, přičemž se zdůrazňuje „představa množství lidí sdílejících stejný obraz“ teologických a duchovních hodnot“ J. ROTEN, „Maria a multikulturní výzvy“, in: S. CECCHIN (ed.), Mariologia a tempore Concilii Vaticani II. Receptio, ratio et prospectus, PAMI, Città del Vaticano 2013, s. 363-365. Papež František řekl v kázání při ranní mši v Domě sv. Marty 3. června 2013, že „vztah s Bohem je v naší genetické výbavě“. In OR English ed. 46 (12. 6. 2013), s. 11.
8Srov. F. Muzumanga Ma-Mubimbi, „Persona/relazionalità“, in: S. De Fiores – V. Ferrari Schiefer – S. M. Perrella (ed.) Mariologia. I Dizionari, San Paolo, Cinisello Balsamo 2009, s. 940-941.
9Srov. Ibidem, s. 934-944, zejm. s. 935.
10Srov. mons. Rino Fisichella, předseda Papežské rady pro novou evangelizaci, napsal v dopise arcibiskupovi Carlu Liberatimu z Pompejí: „Na vlastní oči jsem se přesvědčil o zbožnosti a úctě, která tolik lidí přitahuje k Panně Marii Pompejské […]. To mi potvrdilo, jak je lidová zbožnost zásadní a nezbytná pro opravdové a účinné dílo nové evangelizace.“ (Srov. např. Dopis je publikován v Il Rosario e la Nuova Pompei 128 (2012) 243. Srov. také CDWDS, Directory on popular piety and the liturgy, (13/5/2002), č. 36, 41-43, 46. Zbožná cvičení byla v 16. století a později důležitým prostředkem evangelizace jakožto formy, které umožňovaly inkulturaci; podporovala svatost.
11 Srov. S. M. Perrella, Le apparizioni mariane. “Dono” per la fede e “sfida” per la ragione. Segno, presenza e mediazione della Vergine glorificata nella nostra storia, San Paolo, Cinisello Balsamo 2007. L. Boriello definoval pojem „mystický“ jako označení pro takový okamžik, úroveň nebo formu náboženské zkušenosti, v níž se prožívá určený náboženský svět jako vnitřní nebo bezprostřední zkušenost, nebo jako zvláštní náboženskou zkušenost jednoty-společnosti-přítomnosti. Srov. L. Boriello, “Il linguaggio mistico”, in Idem (ed.) Mistica e mistica carmelitana, LEV, Città del Vaticano 2002, p. 153. Asti používá pro svou definici termín vztah (mezi Bohem a člověkem): „Pojem [křesťanská] mystika odkazuje na komplexní vztah mezi Bohem a člověkem, do něhož jsou zapojeny všechny lidské dimenze: paměť, intelekt, vůle, smysly. [… Jeho] základní jádro spočívá ve vztahu s Bohem, ve vztahu, který z historického hlediska staví tyto dvě skutečnosti tváří v tvář v nepřetržitém přívalu záměrů a zřeknutí se.“ Vzhledem k tomu, že se do tohoto procesu zapojuje intelekt, může být teologické studium velmi užitečné pro mystický život. Asti zdůrazňuje, že “ mystika“ je téměř synonymem pojmu „spiritualita“, který se začal používat v 16. až 17. století, kdy byla „mystika“ vnímána jako protiklad vědecké teologie. „Spiritualita“ však poukazuje spíše na běžná znamení, např. způsoby modlitby, zatímco „mystika“ poukazuje spíše na mimořádné zážitky jako je stigmatizace, bilokace, vidění a před-poznání, aniž by však byly vyloučeny běžné náboženské zážitky jako duchovní útěcha a „inspirace“ pro osobní morální život, vnímané mimo smysly, přímo v „srdci“ nebo „intelektu“. „Mystický život“ definuje odborník na mystickou teologii F. Asti jako vývoj, který má svůj počátek ve křtu a směřuje k radosti z důvěrného přátelství se Svatou Trojicí, neboť je vytvářen Bohem v lůně církve (srov. KKC, 1213-1284). Na s. 238-239 se článek hemží slovy jako společenství, objetí, vztah, porozumění vlastní osobě, identita, dialog, vzájemná otevřenost, láska, stabilní a důvěrné pouto, plné přilnutí: termíny, které budou důležité pro tuto studii. Srov. k tomu F. Asti, “Maria nell’esperienza mistica: Una questione terminologica e di mediazione?” /“Maria v mystické zkušenosti: otázka terminologie a zprostředkování?“ Marianum 72 (2010) 228-229; 232-234, 236-239. Definice „mystika“ u Astiho zmiňuje vzájemné opuštění Boha a člověka, definice u Boriella zmiňuje společenství člověka s Bohem. Zmiňují se tak (pouze nepřímo) o osobním charakteru a charakteru daru od Boha, který je v křesťanské mystice zásadní (autentické mystické zážitky nejsou automatickým výsledkem meditačních cvičení), a o zásadním významu lidské tvůrčí odpovědi ve víře, a nikoli pouze pasivního přijímání daru. Mystika jako teologická věda studuje nejen zkušenost, ale také dynamiku, která k ní může vést. Srov. A. Fuchs, Mariologie und „Wunderglaube“. Ein kritischer Beitrag zur spiritualitätstheologischen Valenz der Mariophanie im Kontext humanwissenschaftlicher Fragestellungen, Pustet, Regensburg 2009, s. 37-39. /Mariologie a „víra v zázraky“. Kritický příspěvek ke spirituálně-teologické hodnotě mariologie v kontextu vědeckých otázek člověka./
12 Benedikt XVI, Allocutio quo inaugurator conventus ecclesialis Romanae dioecesis de familia et communitate Christiana /Projev, kterým se konalo ustavující zasedání církevního setkání římské diecéze o křesťanské rodině a společenství/, (6. 6. 2005), s. 2, 4,
13 J. Ratzinger, Jesus of Nazareth. Holy Week /Ježíš Nazaretský. Svatý týden,/ díl II., Catholic Truth Society, London 2011, s. 54-55.
14II. vatikánský koncil, Dogmatická konstituce o církvi (21. 11. 1964). Dokument obsahuje v 8. kapitole první systematickou magisteriální smlouvu o roli Marie v Kristově díle vykoupení a v církvi, překonávající klasickou opozici kristotypické a ekleziotypické mariologie. Srov. k tomu G. L. Müller,Katholische Dogmatik für Studium und Praxis der Theologie, Herder, Freiburg 1995, s. 478. V předpřípravné fázi koncilu, kdy byli biskupové, generální představení, rektoři katolických univerzit a Curia Romana požádáni, aby zaslali návrhy argumentací pro koncil, zaujímalo mariánské téma hlavní místo, přičemž návrhy podalo 600 otců, z nichž většina žádala definici dogmatu nebo rozhodnutí v mariánské polemice, případně shrnutí o učení církve o Marii, zatímco značný počet žádal o opatrnost a revizi mariologie, především z ekumenických důvodů. O dokumentu o Marii se dlouho diskutovalo a často se měnil. Aby nevznikl dojem, že je Panna Maria zbožštěná a vysoko nad církví, byl zařazen do De Ecclesia (LG) a k názvu (De Beata Maria Virgine) bylo přidáno „v tajemství Krista a církve“ s ohlašovaným záměrem zachovat ekleziotypickou i kristotypickou mariologii a vrátit mariologii biblickému jazyku. Srov. k tomu C. Antonelli, Il dibattito su Maria nel concilio Vaticano II. Percorso redazionale sulla base di nuovi documenti di archivio, Messaggero, Padova 2009, zejm. str. 35-55, 517, 519. První kapitola LG se snaží vysvětlit tajemství církve jako nevěsty a těla Kristova. Druhá kapitola představuje „Boží lid“. Třetí kapitola pojednává o jeho hierarchické struktuře. Čtvrtá kapitola se zabývá důstojností a povinnostmi laiků. Pátá kapitola se zabývá všeobecným povoláním ke svatosti. Šestá kapitola představuje řeholníky a řeholnice jako zvláštní údy církve v jejich funkci svědčit o všeobecném povolání ke svatosti. Sedmá kapitola vysvětluje úctu svatých v církvi jako společenství putující církve s církví v nebi.
15Pavel VI., Allocutio a chiusura del terzo periodo del Concilio /Příspěvek na závěr třetího období zasedání komise (21. 11. 1964), in Enchiridion Vaticanum, sv. 1, č. 308*, 315*, s. [184]-[185], [188]-[189]. O této promluvě se v této studii ještě zmíním, neboť nejvyšší pontifik zde naznačil některé aspekty, které se objevily v diskusích a které nebyly v 8. kapitole LG dostatečně jasně rozebrány.
16Srov. S. De Fiores, Maria sintesi di valori /Mariina syntéza hodnot/, s. 471-483. V uvedené kapitole známý mariolog spatřuje tento typ mariologie založený na „personalistické“ filozofii P. Ricoeura. Po citaci Pavla VI. uvádí, že teprve od roku 1988 se tímto tématem začínají zabývat nejprve dva španělští autoři, Mercedes Navarrová a Xavier Pikaza. Ti byli požádáni, aby napsali článek o osobě a o Trojici pro španělské vydání mariologického nového slovníku De Fiorese a S. Mea. Podle citací v Maria sintesi di valori /Mariina syntéza hodnot/, s. 472, jsou Mariiny vztahy pojednány převážně obecně. M. Navarro zdůraznil, že vztah patří k osobní identitě Marie. X. Pikaza přebírá (nový) filozofický princip, že lidská osoba „je vztahem“ a z privilegovaných vztahů Marie ke třem božským osobám vyvozuje, že je „první osobou lidstva“. Srov. také B. Forte, Maria, la donna icona del mistero. Saggio di mariologia symbolico-narrativa /Maria, žena – ikona tajemství. Esej o symbolicko-narativní mariologii/, Paoline, Cinisello Balsamo 1989, s důrazem na „vztahovost“ Marie na s. 37. Půl stránky, kterou De Fiores věnuje vztahu Marie a Krista, zdůrazňuje pouze to, že Maria je svědkem a zárukou Vtělení (s. 478-479). V téže práci, na s. 366-365, De Fiores říká, že feministické teoložky chtějí překonat představu, že Maria „téměř není ženou, je téměř bohyní“, chtějí zdůraznit její víru (o což se snaží i tento výzkum), ale také se chtějí vyhnout tématu Marie jako „nevěsty“ a „bytí ve vztahu“ (čemuž se tento výzkum rozhodně vyhýbat nebude).
17Karol Woityła, papež v letech 1978-2005, který měl v centru svého učení nerozlučné spojení Ježíše a Marie: láska k Synovi vede k úctě k Matce, hledání Marie vede k nalezení Ježíše. Jeho spiritualitu formoval sv. Ludvík M. Grignion z Montfortu. Zvláštní pozornost věnoval jejímu mateřství a tomu, že její přítomnost ve spásné události je důvodem její přítomnosti i v liturgickém dění církve. Srov. k tomu S. De Fiores, „Giovanni Paolo II“ in Idem (ed.), Maria. Nuovissimo Dizionario, sv. 3, s. 320-321, 325-331, 335.
18Ioannes Paulus II, Litterae encyclicae Redemptoris mater (25. 3. 1987), in Acta Apostolicae Sedis 79 (1987) 361-433, . Poznámku o vzniku dokumentu uvedl profesor Stefano De Fiores v jedné ze svých přednášek o mariologii na Papežské fakultě Marianum v Římě. Ke vztahům v uvedeném dokumentu srov. S. M. Perrella, „Maria persona in relazione“ /Maria, osoba ve vztahu/, s. 201-211. Encyklika komentuje mariánské učení LG narativním a meditativním způsobem a zahajuje mariánský rok 1987-1988. Jak se uvádí v RM č. 48, je ovlivněna teologií a spiritualitou svatého Ludvíka M. Grigniona de Montfort. Pro další seznámení s dokumentem srov. S. M. Perrella, Ecco tua Madre. La Madre di Gesù nel Magistero di Giovanni Paolo II e nell’oggi della Chiesa e del mondo /Pohleď na svou matku. Ježíšova Matka v magisteriu Jana Pavla II. a v dnešní církvi a světě/, San Paolo, Cinisello Balsamo 2007, s. 132-166, a S. De Fiores, Maria nella teologia contemporanea /Maria v současné teologii/, Centro di Cultura Mariana, Roma 1991, s. 551-568.
19Srov. zejména J. Ratzinger, Die Tochter Zion. Betrachtungen über den Marienglauben der Kirche /Dcera Sionu. Úvahy o mariánské víře církve/, Johannes, Einsiedeln 1977; jeho část („Erwägungen zur Stellung von Mariologie und Marienfrömmigkeit im Ganzen von Glaube und Theologie“/Úvahy o postavení mariologie a mariánské úcty v rámci celé víry a teologie/) svazku (vydaného s H.-U. v. Balthasarem) Maria, Kirche im Ursprung /Maria, církev na počátku/, Herder, Freiburg 1980; a J. Ratzinger, „Hinführung“ in Johannes Paul II,Maria – Gottes Ja zum Menschen //“Úvod“ k : Jan Pavel II., Maria – Boží ano člověku./ Encyklika „Matka Spasitele“. S úvodem Josepha Ratzingera a komentářem Hanse-Urse von Balthasara, Herder, Freiburg 1987, s. 106-128;
20A. Staglianò, Madre di Dio. La mariologia personalistica di Joseph Ratzinger /Matka Boží. Personalistická mariologie Josepha Ratzingera/, San Paolo, Cinisello Balsamo 2010, s uvedením 16 stran od S. De Fiorese.
21B. Forte, Maria, la donna icona del mistero /Maria, ikona tajemství/, s. 38. Zde je třeba také citovat U. Casale, “La maternità verginale di Maria e l’escatologia. Nexus mysteriorum” /Mariino panenské mateřství a eschatologie. Spojení tajemství/, v C. Carvello – S. De Fiores (ed.), Maria icona viva della Chiesa futura /Maria – živá ikona budoucí církve/, Monfortane, Roma 1998, s. 117: „Il discorso di fede sulla Vergine Madre è tutto relazionale.“ /Diskuse o víře Panny Marie je veskrze vztahová./ Citováno v: P. Barigelli-Calcari, L’ultimo desiderio nelle religioni. L’Assunzione di Maria: un modello cristiano /Poslední toužebné přání v náboženství. Nanebevzetí Panny Marie: křesťanský vzor/, Aracne, Roma 2011, s. 121. Psycholožka a marioložka vlastně vyjádřila svůj dojem, že veškerá mariánská zbožnost, mariologie a mariánský kult vždy ukazují Pannu Marii ve vztahu a jednotě s Kristem, Trojicí, svatými, lidstvem a vesmírem. To ukazuje, jak je dnes „vztahová mariologie“ okamžitě přijímána. Srov. také R. Lombardiovou a její doktorskou práci na téma Maria. Icona della Trinità. Primizia di una umanità nuova /Maria. Ikona Trojice. První plody nového lidstva/, Pro Sanctitate, Roma 2001, která věnovala Marii ve vztahu k Otci, Synu a Duchu Svatému rozsáhlé kapitoly, avšak zcela nekriticko-emocionálním způsobem.
22 Kromě článků, které budou citovány ve třetí kapitole této práce, zde bude zmíněn článek M. Maritana „Maria e la relazione in Ambrogio e Giovanni Damasceno“ /Marie a její vztahy podle Ambrože a Jana Damašského/ v Theotokos 18,1 (2010) 29-83, který na stranách 34-38 a 61-68 přináší některé obsáhlejší ukázky spojení a vztahu Marie s Kristem, ale vždy omezené na výklad těchto dvou církevních otců.
23 Tomáš vstoupil roku 1244 do 23 let starého dominikánského řádu. Studoval, učil a psal/diktoval, až 6. prosince 1273 během mše svaté zakusil Boží vidění a prožitek, který ho vedl k tomu, že vše, co předtím napsal, považoval za „slámu“. Jeho životopisec Vilém z Tocca však zaznamenává, že po mystickém zážitku nadiktoval komentář k Písni písní. O Marii pojednává ve dvanácti svých dílech. V Summa theologiae III, q. 27-35 se Matce Boží věnuje v souvislosti s Vtělením. Ve své argumentaci využívá i vztahových vazeb, aby dokázal racionalitu katolického přesvědčení. Např. v Summě III, q. 28, a 3-4 pro virginitas post partum: Maria by se jevila jako velmi nevděčná, kdyby po takovém Synu a po zázračném zachování svého panenství usilovala o pohlavní styk. Josef by se dopustil největší opovážlivosti, kdyby o to žádal po zjevení, kterého se mu dostalo od anděla ve snu. V q. 29, a 2 trvá na tom, že Josef a Maria uzavřeli opravdové manželství vzhledem k „nerozlučitelnému spojení jejich duší“ a s ohledem na potomka, Ježíše. Srov. k tomu S. De Fiores, „Tommaso d’Aquino (S.)“ in Idem (ed.), Maria. Nuovissimo Dizionario, sv. 3, s. 801-806, 812-813.
24Kardinál de Bérulle prošel jezuitskou formací a v roce 1611 byl zakladatelem „Oratoria“, „společnosti společného života bez slibů“, která se dnes počítá mezi společnosti apoštolského života, pro reformu kněžství ve Francii. Srov. A. López Amat, La vita consacrata, s. 377-378. Byl také zakladatelem a vedoucím École Française de Spiritualité /Francouzská škola spirituality/, která ovlivnila Francii v jeho době i později. „Pojednání o pravé úctě k Panně Marii“ svatého Ludvíka Grigniona z Montfortu lze označit za lidové vyjádření této spirituality, kterou zakladatel vyjádřil mystickým jazykem. Srov. k tomu F. M. Léthel, “La maternità di Maria nel mistero dell’incarnazione e della nostra divinizzazione secondo San Luigi Maria Grignion da Montfort e il Card. de Bérulle” /“Mariino mateřství v tajemství vtělení a naše zbožštění podle svatého Ludvíka Marie Grigniona z Montfortu a kardinála de Bérulle“,, in Theotokos 3 (1995) 429-430, který na s. 430 cituje jako důležité studie o Bérulle P. Cochois, Bérulle et l’École Française /Berulle a francouzská škola/, Paris 1963, a S.-M. Morgain, Pierre de Bérulle et les Carmélites de France. Histoire d’une querelle /Pierre de Bérulle a francouzští karmelitáni. Historie sporu/, Paris 1995. Léthel na str. 436 poznamenává, že berulliánská spiritualita se vyznačuje trinitárním kristocentrismem: „Ježíš“ není chápán především jako lidské jméno, ale má význam „jeden z Trojice“ (aniž by se popíralo jeho skutečné vtělení), přičemž v Ježíši není zdůrazněno jeho lidství.
25 Srov. F. Muzumanga Ma-Mubimbi, „Person/relationality“ /Osoba/vztah/, s. 934-944, zejm. s. 941.
26Srov. J. Ratzinger, „Hinführung“ /Úvod/, s. 107-108.
27 K této metodě při čtení Bible srovnej M. M. Masini, ‚Reading according to the Spirit‘ of the Biblical-Marian texts. Orientamenti metodologici“ /Čtení podle Ducha“ biblicko-mariánských textů. Metodické pokyny, in: E. M. Toniolo (ed.), L’ermeneutica contemporanea e i testi biblico-mariologici. Verifica e proposte. Atti del XIII Simposio Internazionale Mariologico /Současná hermeneutika a biblicko-mariologické texty. Ověření a návrhy. Sborník příspěvků z XIII. mezinárodního mariologického sympozia (Řím 2.-5. října 2001), Marianum, Roma 2003, s. 353-383.